Nos últimos anos do século XX, colaborei com uma universidade de Montréal num projecto sobre o ‘imaginário do fim’. Naquele ambiente de fim de século, emoldurado pelos ecos do ‘mundo pós’ e pelas predições (e perdições) do bug do milénio, aliás antecipadas com o crash da Nasdaq de Março de 2000, o tema era aliciante. Mas nunca desarmou, pois é coisa já com barbas.
Falar sobre o “fim” como uma coisa definitiva e absoluta é lembrar um antigo anúncio da pasta medicinal Couto. O homem mordia a cadeira e ela transladava sem parar. Aquilo nunca mais acabava: era pura arte cinética a puxar para o lado da gengiva pós-moderna, como quem diz: fim? Isso é vernáculo medieval. Talvez fosse e com raízes nos grandes desertos. De facto, em certas tribos da Arábia pré-islâmica havia a crença generalizada numa divindade de nome Dahr que fazia da morte a própria razão de ser do humano. Estávamos tramados. Qual elixir, qual Couto, qual quê!
Aliás, a revelação do Corão (não é por acaso que significa o “Recitado”) trouxe a estas pobres comunidades um compreensível sentido de libertação de tipo escatológico (afinal havia paraíso e tal e tal…) e combateu ferozmente esse passado. Leia-se, a título de exemplo, a surata XLV/22-23 que é dedicada aos “adoradores” do Dahr: “Eles dizem: Não há qualquer outra vida senão a vida actual”. Curiosamente, Dahr quer dizer, hoje em dia, em Árabe ‘Tempo’ e a forma substantivada da mesma raíz, ad-dahriyyah, quer dizer ‘Ateísmo’. As palavras fazem por vezes de pasta medicinal das culturas, já se vê. Nada mais esclarecedor do que a condenação perpetrada por uma língua natural à memória daquilo que, um dia, ousou ver-se ao espelho como uma espécie de fim consumado.
Pondo de lado os anúncios televisivos com meio século de idade e as mini-saias que deambulavam pelas passadeiras da Abbey Road, o facto é que o senhor fim prefere deixar de lado a sua casaca de tecido definido (e absoluto) e adora apresentar-se em palco sob a forma de um tornar-se em qualquer coisa. Adora metamorfoses, transformismos, transgenders, espelhos recurvados e o diabo. As últimas etapas das escatologias e das ideologias, relíquias em massa folhada de outros tempos, cantavam o fado da perfeição como uma espécie de relato de outra vida que se auto-regularia, dilatando, de certa forma, o tempo efémero do presente. Com um Gitanes a queimar-lhe a ponta dos dedos, Jean-Claude Carrière caracterizou a gravidade do fim dos tempos como “la fin de l´insupportable contradiction entre le temps divin (suprême, absolu) et le temps humain (limité, relatif)”[1].
Este esbater de persianas entre o que S. Eisenstadt designou por ordem “transcendente” e por ordem “mundana”[2], uma e outra fabricadas em série durante milénios pelas chamadas civilizações axiais, nunca foi suficiente para que a ideia de fim deixasse de ser representada como uma metamorfose. Algumas formas clássicas de compreender o tempo sempre apostaram nesta estratégia de manutenção do fim, sob a forma de algo, ao mesmo tempo, afastado, controlável e sobretudo durável. Como se a cintura de Kuiper, no extremo do sistema solar, fosse, por isso mesmo, uma coisa sexy: uma esplanada elegante (do género das de Carcavelos) muito lá ao longe, onde, com uma coca-cola light a descer pelo esófago, pudéssemos todos olhar para o cosmos sem que ninguém nos chateasse.
Esta congénita dificuldade em clarificar o fim (o fim dos fins… no fim dos tempos) é, porventura, mais um jogo do que uma tentação soft para gáudio do homem que mordia a cadeira com o objectivo de elucidar a eficácia da pasta medicinal Couto. Pessoas respeitáveis (apesar de tudo, caray!) como Heidegger e Borges responderam um ao outro, sentados na esplanada do mano Kuiper e exploraram o assunto laconicamente: o primeiro, ao afirmar que a “finitude do tempo só se torna plenamente visível quando se explicita o ‘tempo sem fim’ para contrapô-lo à finitude”[3]; o segundo, ao afirmar, de modo complementar, que “ninguna de las eternidades que planearon los hombres” (…) “es una agregación mecánica del pasado, del presente y del porvenir. Es una cosa más sencilla y más mágica: es la simultaneidad de esos tiempos”[4].
Conclusão? Bom, a coisa parece estar de feição: a eternidade – material inflamável tipo BD que o nosso cérebro, coitado, processa – não passa de uma espécie de negativo fotográfico à Talbot repleto de iodeto de prata, razão pela qual o senhor fim não pode nunca ser entendido como uma ruptura, uma falha ou um deslizar a pique na direcção da falésia, mas antes como um espaço onde se aprende a conter o tempo (não há nada que não se aprenda). Há, pois, meus amigos, que saber conter o mundo antes de nos virmos, antes de nos deslumbrarmos, antes de voltarmos a tomar o elixir azulinho.
Até porque o ‘depois do fim’ (essa fuga para a frente no pardieiro do ‘pós-qualquer coisa’) faz ainda parte daquela esplanada de onde se observa a continuação sine die do relato que está – e estará – sempre em vez do fim. A famosa “semiose ilimitada” proposta por C. Peirce – do que me fui eu lembrar agora! – corresponde a uma teoria em que os fins se convertem sempre noutros fins, prolongando-se indefinidamente na sua própria viagem, que é a viagem do sentido. Não tivesse sido o obscuro exemplo do Dahr pré-islâmico e a própria ideia de fim teria aparecido nesta doce crónica ao sabor de um autêntico “mise en abyme” cultivado pelos humanos, desde que o ‘cagar de pé’ fez a sua solene estreia no planeta Terra. Em última análise, teríamos sempre a pasta medicinal Couto para usar depois (de depois) dos finais do grande e derradeiro flirt.
[1] Les questions du sphinx em Entretiens sur la fin des temps, Fayard, Paris, 1998, p. 63.
[2] Fundamentalismo e modermidade, Celta, Oeiras, 1997, p. 183.
[3] Ser e tempo, Vozes, Petrópolis, 1997, Vol. II, p.125.
[4] Historia de la eternidad em Prosa completa, Bruguera, Buenos Aires, 1979, Vol.1, p. 223.
